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告别理学:顾炎武对朱学的批判

发布时间:2017/5/18 23:11:49   来源:台湾<清华学报> 25卷1期(1995年) 作者:赵刚
告别理学:顾炎武对朱学的批判 
--- 兼与余英时先生商榷 
赵刚 



摘要 
清代汉学的起因一直是中国近三面年学术史研究争论的焦点之一。胡适、梁启超等学者将汉学的兴起归因于理学的反动、经世学风的推动、钱穆等学者则认为汉学的出现得益于宋明理学,余英时先生更明确断言汉学的兴起(尤其是清初)是理学内部争论的产物。双方以顾炎武为重要立论依据。本文详细阐述顾炎武对朱学两大核心内容--理学体系和经学系统的批判性态度,纠正章学诚阐发的顾炎武为朱学五代传人的错误,并就余英时先生的新见作出商榷性回应,力图通过个案分析证明下列二点:其一、顾炎武固然汲取了朱学的某些学术资源,但总体上,他与朱子的学术主张几乎呈针锋相对之势。因此,顾炎武为朱学传人说是不能成立的。其二、胡适、梁启超关于清学史起因的假设是经得起检验和推敲的。 
一 
对于清代考证学的起因,学术界历来存在着两种不同的解释。一种观点认为,清代(尤其是清初)考证是学术界对理学的反动。胡适、梁启超持之最力,认为清代学因厌倦理学空谈而转向经史考证,而在汉学的酝酿期--清初,经史考证又是作为经世致用的手段应运而生的,易言之,考据学的兴起与当时经世思潮的直接推动是分不开的。另一种观点则是对前者的修正,它虽然不否认清代考证学(汉学)“另开生面之处”,但更强调其与宋明理学的历史连续性,注意表彰宋明理学对汉学发展的正面推动效应。 
这后一种观点早在清代中叶业已出现。章学诚即认为汉学源于宋学,汉学的奠基人顾炎武、阎若璩都是朱子的五代传人,甚至如汉学领袖戴震的学术,也“实自朱子道问学得之”。 指责戴震等人别树反理学旗帜是“饮水忘源”。 嘉道年间,江藩著《汉学师承记》,严分汉宋界线。龚自珍致为商榷,批评“以汉与宋对峙,尤非大方之言”,认为“宋人何尝不谈名物训诂?不足概服宋儒之心”。 同光以降,著名学者陈沣、朱一新也有类似的看法。本世纪三十年代,钱穆先生于所著《中国近三百年学术史》中就此作了更为系统的论述。 
七十年代,余英时教授综汇章学诚、龚自珍、钱穆等人的学术成果,就清代汉学的起因作出新的论释。他首先认为清代“博雅考订之学也有其宋明渊源可寻”。“从学术演变的一般过程来看,后说(钱穆先生说--引者注)较为近情理”。 并继章、钱之后,进一步从理学、汉学历史连续性的角度,具体分析汉学的起因,将汉学兴起归为宋明理学内部争论所致。他说:
清代经学考证直承宋明理学的内部争辨,经学家本身不免各有他自己独特的理学立场。理学不同终于使经学也不一致,这在早期尤为明显。 
他还特意强调,“(清初)的考证是直接为义理、思想服务的,也可以说是理学争论的战火蔓延到文献研究来了”。 他虽不否认清初普遍存在“经世致用”动向,但认为,“‘道问学’主要出于儒学发展内在要求”, 他还批评“清代经学考证单纯地起于对宋明理学的反动”的说法,是“没有辨别出清初考证学者的思想动机”。 
余先生的新解释最晚出,且具有明确的针对性,在一定程度上去击中了胡、梁等人的致命理论弱点,胡、梁等强调清代考证学是对宋明理学的反动,却忽略了清初学者汲取、甚至褒扬宋明学术成果之处,所得结论,自然难以令人完全折服。 
不过胡适、梁启超先生是否因此失去说服力呢?余英时先生的新说能够取胡、梁旧说而代之吗?他将清代汉学(特别是清初)归因于为理学内部不同学派争辨的结果是否理据充分呢?笔者试图通过分析顾炎武对朱学的态度、联系及其与经学考证的内在关联这一具体问题展开讨论,并由此探寻清初经典考证的历史起因。 
之所以拮取顾炎武对朱学的态度为讨论对象,是因为:其一、清初以降,论述亭林学术及与宋学关系者络绎不绝,但多集中于他的反陆王心学主张,至于他与程朱理学的关系,很少为人注意。即使大力阐扬顾炎武反理学主张的梁启超,在这个问题上也是含糊其词,甚至存在相互抵牾之处。 余英时先生对此虽有较明确的论述,称其“学术思想是属于朱子系统”,所作经学考证是为程朱义理服务的。但汉有具体的论述。弄清顾氏与朱学关系可以弥补顾氏研究上的个别空缺。其二,顾炎武是清代汉学的开山祖师,搞清他与朱学关系及与经典考证的内在关联,就不难解决清初经典考证兴起的历史底蕴。其三、顾炎武有经世主张,有尊朱言论,又是清初经学考证的顶峰,这自然是探讨清初考证学出自理学还是反理学运动的最佳标本。 

二 
我们先从顾炎武的尊朱谈起,稍一留意《日知录》、《亭林文集》,就不难发现他众多“尊朱贬王(阳明)”的学术议论。其“贬王”之论,论者甚多,这里不予重复了。这里着重介绍一下他的“尊朱”言论。他在为朱子祠堂撰写的《上梁文》中写道: 
惟绝学首明于伊洛,而微言大阐于考亭。不徒羽翼圣功,亦乃发挥王道,启百世之来觉,集诸儒之大成。 
他著《下学指南》,批评当时“援儒而入禅”之论,立论是“衷诸朱子之说”,还期望读者“由朱子之言以达夫圣人下学之旨”。 可以断言,朱子如果没有给予亭林巨大的正面启示,他与亭林如果没有相通之处,是不会得到亭林如此尊仰的。但是,在学术上,任何一种新的学术范式对传统学术范式的反叛仅是总体特徵的对立,而非全盘否决旧范式的所有内容,相反,它的兴起与自我完善,往往得力于旧范式众多思想资源的启迪,与旧范式之间,存在众多的相似点,只是这些相似点,都是枝节的,不能代替总体特徵的对立。朱子对汉唐经学多有褒扬之论。 他的《四书集注》与汉唐经学的关系即是最典型的事例。该书大量汲取汉唐经学成果,但是,朱子对汉唐经学成果的吸收只是枝节的,从属于建构儒家内圣之学的需要,无法改变朱子四书学与汉唐经学的总体差别。 人们也不会因为朱子有揄扬、吸收汉唐经疏之论而视其为汉唐经学传人。因此,要判断一个学者是否反叛或恪守传统学术框架的主要依据,不是考察他与固有学术范式有无对立或一致之处,而是弄清它对固有学术的总体特徵持何种态度。按这个标准衡量,要弄清顾炎武是否反理学必先明确朱学的总体特徵,再说明顾炎武对之态度。上面徵引的材料只能证明顾炎武在学术上与朱子有共通之处,利用过他的学术资源。并不能说明他对朱学总体性的看法,况且,其中多有与顾炎武其它论述相抵牾处,如他曾批评宋明诸儒自诩得“不传之学”的道统学说(详后)。这里却赞誉二程“首明绝学”。因此仅凭上述材料就断言顾炎武崇尚朱学,哲学立场与朱学相近,仍嫌不足。 
章学诚断言顾炎武为朱学五世传人,则是着眼于他们总体学术特徵一致性的判断。他说: 
朱子求一贯于多识,寓约礼于博文,……五传而为宁人、百诗,则皆通经学古,学求其是。
他显然将朱学的总体特徵概括为“通经学古”,顾炎武毕生倡导博学于文,通经学古,自然是朱学五代传人。章氏的推理看似天衣无缝,可惜他的大前提本身就是错的,其最终结论必然沙上楼阁,无法成立。 
章氏最大的失误在于过分拔高知识主义在朱学中的位置,忽略了朱学作为内圣之学这一更为基本、本质的特徵。朱学的核心内容和目标论证阐发个体内在精神修养的普遍性、必然性及其赖以实现的途径,空前突出内在精神追求和心性修养在人类社会生活中的绝对支配地位和终极意义。朱子本人即说过: 
盖天地万物本吾一体,吾之心正,则天地之心亦正矣。……此学问之极功,圣人之能事, 初非有待于外,而修教之教亦在其中矣。 
当然,在如何实现个体精神人格完善的问题上,朱子的答案明显不同于陆王,特别强调知识的价值和作用。朱学因而如章氏所言,洋溢着强烈的知识主义气息,但是,这只是相对于陆王心学而言,而且仍然从属于心性之学,如李泽厚先生所言,“所有的格物、致知、究理都只是为了达到对那个伦理本体的大彻大悟。” 至于经邦安国,治平之策则被置于从属地位,任何侧重于经世之学或把其与内圣之学相提并论的尝试,都受到他的责难。他说: 
圣贤做事,……须是先理会个光明正大地纲领条目,且今自家心先正了,然后于天下之事,先后缓急,自有次第。……财货源流如何?兵又如何?民又如何?阵法又如何?此等事固当理会,只是须识个先后缓急之序。 
近日又有一种学问,废经而治史,略王道而尊霸术,极论古今之变,而不察此心存亡之端。若止如此读书,则又不若不读之为愈也。 
综上所述,朱学总体特徵可归纳为下列二个方面:1.建构一整套形而上的理学体系,外在知识探求应服务于心性讨论,否则,连存在的价值都没有。2.内圣之学为儒学之本、外圣之道为儒学之末。要检验顾炎武是否反理学,就需首先回答他是否认同、接受朱学的这二大特徵。而章学诚所强调顾、朱同有尊尚道问学的学术取向,根本无法回答这些问题。他置这些问题于不顾,就把顾炎武列为朱学五传,难免武断之嫌。这需要指出的是,朱子为替自己的心性之学寻求经典依据,建立起以四书五经为核心的新经典系统。 顾炎武对它的态度,也是衡量其是否反理学的重要标志。这里首先讨论顾炎武对朱子心性学说的态度,至于他对朱子重内圣而轻外王以及新经学的态度,留待本文第三、四部分讨论。 
无庸讳言,相形于分析顾炎武对王学的态度而言,要说明他对朱学心性学说的真实态度是比较困难的,因为顾炎武未留下足够的正面阐述,不过,也并非无线索可寻。顾对朱注《四书》引述的谢良佐说的评论即是一条极有价值的线索。朱子《四书集注》曾引北宋理学名家谢良佐的论述,内云: 
诸子之学,皆出于圣人,其后愈远而愈失其真。独曾子之学,专用心于内,故传之无弊。 
朱子不甚看重谢良佐的学术建树,屡次斥其“近禅”,但这里大段节引谢氏论述,显然说明他和谢氏在心性修养方面的一致性。顾炎武痛斥谢氏所言为禅学见解,非常不满朱子将其纳入《四书集注》的做法,认为后有朱子,“当去此一条”。 谢氏所言即受亭林的拒斥,那么,朱学强烈的内倾型学术取向,在他心目中的地位不是不言自明吗?朱、顾对谢良佐前引论述的不同评价还有助于我们重新理解顾炎武常常提到的“禅学”、“心学”的具体内涵。“禅学之见”最早为程朱理学诸儒攻击陆王心学的口头语,后为顾炎武所沿用。但是,朱子把前引谢良佐“专事于内”的论述收入《四书集注》阐发己说,足见“专事于内”不属于朱子所斥的“禅学”范围,而顾炎武斥为“禅见”,这说明顾炎武所说的“禅见”、“心学”的内涵已大不同于朱子,它不仅专指陆王心学,凡是提倡心性修养的学说都包括于内。过去讨论顾炎武有关论述时,将其等同于陆王心学,显然缩小了其所指的范围。这一点在《日知录》中也可得到印证。如他说: 
自宋以下,一二贤智之徒,病汉人训诂之学得其粗迹,务矫之以归于内,……而违道违德九经三重之事置之不论,……其不流于异端而害我者几希。 
在顾炎武看来,凡具有下列三个特徵的均为异端之学。其一,轻视汉唐经学的学术意义;其二,过分偏向心性之学;其三,忽视经世致用。如上所述,后两点是朱子学的基本特徵,第一点与朱学对汉唐经学的总体评价基本一致。朱子固然重视汉唐经学,着眼点只是其音韵训诂方面的建树,根本不承认它们在义理上有过建树,他说“汉儒一向寻求训诂,更不看圣人的意思,所以程先生不得不发明道理”。 朱子义理之学即具备“异端之见”的三个特征,自然属于顾氏所说的“异端之见”,至少不是儒学本旨。顾炎武未曾公开提到这一点,却在对朱注《四书》的批评中有过明显流露。 
朱子为建立一整套完备的内圣之学体系,论证儒家理规范的普遍性、永恒性,于伦理规范之上设定了一个超越于现实世界的伦理本体,也即“天理”,视之为一切伦理规范的渊泉,而后者则是伦理本体的具体表现。他说:“如事亲当孝,……便是当然之则,然事亲如何却要孝,……此即所以然之故。” “知事物当然之则,只是某事知得如此,……到知得其所以然,则又上面见得一截。” 他以解释《论语》义旨。如解说《论语•里仁》“子曰参乎”章时,将该章提到“吾道一以贯之”释为贯穿于宇宙万物万事之中的“伦理本体”,认为曾子考虑到“天理”玄妙难明,才藉“忠恕”之道体现伦理本体。他说: 
夫子之理,浑然而泛应曲当,……曾子有见于此而难言之,故借画已(忠--引者注,下同。)推己(恕)明之。 
顾炎武针对朱子的阐释,推出截然相反的阐说,并否定朱子有关解释的可信性。首先,他认为儒家本旨只有具体的为个体遵循的日常行为伦理规范,在此而外,别无玄妙、神秘的伦理本体,因此,夫子所言的一贯之道说是“忠恕”,朱子于儒家具体现实的社会行为规范之外,另立一个玄妙的本体世界,就破坏了儒学的完整性,也不符合“一以贯之”的原旨,歪曲了经典本义。他说: 
延平先生答问曰:夫子之道,不离乎日用之间,……莫非大道之全体。虽变化万殊于事为之未,而所以贯之者未尝不一也。曾子答门人之问,正是发其心尔,岂有二哉?若以谓夫子一以贯之之旨甚精微,非门人所可告,如以忠恕答之,恐圣贤之心不若是之支也。…… 
集注乃谓借学者尽己推己之目以著明之,是疑忠恕为下学之事,不足以言圣人之道也。然则是二之也,非一之也。 
顾炎武既然十分明确地将朱子设定的理论系统排除在儒学大门之外,那么,他当然会否定朱子以此为依据对《论语》有关章节的解说。所谓“伦理本体”,亦即天理是朱子伦理体系的轴心、支点。顾炎武既然批评其悖离儒学原旨,那么,他对朱子哲学的立场亦可想而知。顾炎武曾公开拒斥理学心性讨论。他说:“性也,命也,天也,夫子之所罕言,而今之君子所恒言也”。 其中强调“今之君子”,往往给人造成一种印象,似乎他斥“性命”讨论只是针明中叶以后风靡一时的陆王心学,现在看来,未尝不包括程朱理学信徒所进行的玄学讨论。 
对于朱学的“格物致知”论,顾炎武也有貌似温和,实则斩截的批判意见。他于“格物致知”另立新说,其实是有意与朱学唱反调,他不仅不接受朱子的有关解释,还认为《大学》“原无阙文”,言外之意,斥责朱子补传纯属多余。关于这一点,详见本文第三部分。 
顾炎武对朱子另一理论支柱道统说间接提出尖锐地批评。他引用宋儒黄震的见解,认为理学家阐发的“人心道心”之论都是禅学见解,惟有禅家才讲“不立文字、单传心印”,而儒家只讲治平经世之道,“明白洞达,人人所同,历千载而无问”,根本不存在不传或失传的问题。“传心”、“道统”之说不仅为陆王心学所尊,而且为朱学的重要内容,朱子认为尧舜周孔相传之道至孟子“没而遂失其传”,二程出而“以续夫千载不传之绪”。 伪《尚书》所谓“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,厥执其中”“便是尧舜相传之道”。 因此,顾炎武批评道统论,不仅包括陆王,也是针对程朱而发的。 
如前所述,心性之论是朱学的核心内容,格物补传、道统说都是其重要支柱,顾炎武否定了它们,也就中止了朱学的生命。就此而言,顾炎武厌弃理学的激切态度不亚于对于心学的批判,而且批判的方式也惊人一致,都是判为异端,逐出儒门。只是对朱了语词较为委婉,仅言“恐圣人之道不若是之支也”。在明清之际众多理学批判者中,顾炎武的这种否定方式是极有特点的。当时,许多学者虽不赞成程朱或陆王的理论见解,但是,继续延用理学式的理论语言和思辨方式来批判理学。相形之下,顾炎武的理学批判同其心学批判一样,表面上显得过于简略,缺乏理论深度,可是,只要细绎他力持的“夫子罕言性命天圣之道,不离乎日用之间”的学术主张,就不难发现,这与其是他忽视甚至弱于理论思辨所致,倒不如说他根本不承认宋明六百年的形上思辨传统为儒学应有之义,自然不会与程朱、陆王展开理论层面的论辨。因此,顾氏对朱学心性论、格物补传,道统论的批评,同其陆王心学的批判一样,不仅是要中止宋明理学两个主要流派的学术生命,实质上敲响了宋元以来整个内圣心性学术和思辨传统的丧钟,用梁启超先生的说法,就是实现了儒学从主观玄思向客观实证的历史性转变。从这个意义上讲,顾炎武的理学批判固然缺乏理论深度,其彻底性与同时代的黄、王、颜相比,则毫不逊色,至于顾炎武为何于朱学批评如此温和,答案详见第三部分。 
三 
顾炎武的程朱理学批判,不仅体现为对其形而上的义理系统的拒斥,主要还是表现为扭转外王之学的被动、从属位置,结束朱子心性玄谈的中心统治,这贯穿于他对儒学重大理论问题的重新解释及其学术实践之中。 
“夫子之言性与天道”就是儒家的一个重大理论问题,它困扰两宋以来历代儒家学者。对于这个问题,程朱理学根据自己的义理系统予以解释,他们多从本体论的角度诠释“性与天道”,认为天道即是超乎一切伦理规则、社会制度上的伦理本体。 顾炎武则将它解释为具体的伦理规范、礼仪风俗及社会事功活动。 
夫子教人文行忠信,而性与天道在在其中矣。 
夫子之文章莫大乎《春秋》,尊天王,攘戎翟,诛乱臣贼子,皆性也,皆天道也。 
这一解释将朱学轻鄙的经世致用提到了儒学的中心位置。顾炎武针对宋明理学(含朱学)借助《易系辞》为其义理寻找理论依据的作法,有针对性地发掘《易传》重视外在事物的内容。他说: 
今人但以系辞为夫子言性与天道之书,愚赏之复其文,……十一卦履德之基也,九卦所以教人学易者,无不在言行之间矣。 
为自己的经世思想提供经典依据。 
对于“吾道一以贯之”,顾炎武抛弃朱学玄学式的解释(见前),改释为政治制度的指导思想,学术理论的中心义旨,历史变迁的内在脉络。他说: 
三百之诗至泛矣,而日一言以蔽之,且“思无邪”;三千三百之仪,多也,而曰“礼与其奢也宁俭”;十世之事至远也,而曰“殷因于夏礼,周因于殷礼,虽百世可知;百王之治殊也,而曰道二,仁与不仁而已矣,此所谓一以贯之矣”。 
他强调寻求的“一以贯之”之道,其内涵已不是朱子说的“伦理本体”,而是从纷繁复杂的认知对象把握客观事物内在的规律,他也批评“多学而识”,但不是因其专注于外在客观世界,忽略“伦理本体”的内在体悟,而是认为它沉溺于认知对象本身,缺乏对其内在规律的把握。如他批评吴棫音学即说明这点。“才老多学而识矣,未能一以贯之,故一字而数叶,若是之纷纷矣。” 
“格物致知”是儒家的另一个重大理论问题。在讨论顾炎武的有关论述时,我们先看一下朱子的解释,这样,即能更准确地把握顾炎武的独到之见。朱子以之建立自己的认识论、方法论体系。对于朱子的“格物致知”论,不少论者多强调其中包含的强烈的知识主义取向,甚至认为它有明显的科学思想,这实际上是对它的误解。它强调认识、学习外在事物,最终目的并非要掌握客观世界自身的变化规律,而是实现对那个超越此在世界的伦理本体的认知。认知活动本身只是实现个体道德自觉的手段,隶属于后者,没有独立存在的价值, 关于这一点,朱子在其《大学•格物致知章》补传中有明确地阐述: 
《大学》之教,必使学者即凡天下之物,莫不因其己知之理而益穷之,以求至乎其极。至于用力即久,而一旦豁然贯通焉,则众物之表里粗精无不到,而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格此谓知之至也。 
顾炎武则将格物致知的范围集中于治国经世的典章制度,“君臣父子、国人之交,以至于礼仪三百,威仪三千,是谓之物”。致知就是践履实践这些治乎安邦之道,“致知者,知止也。知止者何:为人君止于仁,为人臣止于敬,为人子止于孝,为人父止于孝,与国人交止于信,是之谓止。”只要将治平道理落实于具体现实的社会生活之中,就是知止,“知止然后谓之知至”, 也就达到格物致知的终极目的。把顾炎武和朱子的解释比较一下,就不难发现,朱子的格致学说归宿是内向的心性修养和道德自觉,顾炎武则是将经世致用视为知识的终极意义,无形之中,卸掉了程朱理学压在知识身上的沉重道德包袱,使之取得相对独立发展的地位。由此可见,朱、顾两人虽然同属重智主义学者,但重智的出发点是不同的,甚至是对立的。当然,顾炎武这里没有明斥朱子。不过,《四书集注》从元明以来即士大夫必读之书,顾炎武自“少习举业,多用力于四书”, 决不至于不了解朱子“格物致知”学说,因此,他对“格物致知”的新解释未尝不是有意批判朱学义理系统的一种方式,更有甚者,顾炎武不仅对格物致知的阐释有悖于朱子,而且认为《大学》“传止九章”,“原无阙之”。 换言之,朱子认定《大学》传文有缺,另补传文的作法是多余的,不合经典原旨。朱子的《大学•格物致知章》补传即是朱子义理系统的浓缩,又是其经典依据,顾炎武的主张无异于给朱学以极为致命的打击。他对朱子义理体系的反叛态度至此已是跃然纸上,呼之欲出。还须指出的是,顾炎武一生虽与阳明学术势同水火,在这一点上,倒是惊人地接近,阳明也认为《大学》原无阙文,朱子补传,有违圣人原旨。《大学》应否补传、《易图》真伪是理学内部程朱、陆王两派争论的重大学术问题。顾炎武在这两个问题上无形之中竟站到陆王一边(关于顾氏对《易图》的评价见后),说明他对理学内部的学术是非之争甚为冷漠,他批评阳明心学也非出自维护程朱正统的门户之见。就此而言,余英时先生称顾炎武反陆王是“继承理学传统中程朱与陆王的对垒”, 看来是缺乏依据的。 
“正心诚意”与“治国平天下”,也即所谓“内圣”与“外王”的关系是儒学另一个重大课题。如前近述,朱学空前地突出前者,压抑后者,最终将外王挤到一个极其卑微的位置。顾炎武则将其彻底颠倒过来,将内圣之学纳入外王之学的范围。朱子认为,人心虽然先天具有道德意识,具众理而应万事,具有从事政治事功的可能性。但为“人欲所蔽,有时而昏”,所以首先要讲求个体内在的道德修养,“正心诚意”。至于家齐治平,自然是次要问题。顾氏引用黄震的观点予以重新解释。他说:“夫心所以具众理而应万物,正其心者,欲施之治国平天下,孔门未有专门用心于内之说也”。所谓“正心”不再是体认道德本体,实现道德自觉,而是投身于“治国平天下”等的社会事功行为,这就剥夺了内圣之学独立存在的必要性。这种主张实源于他对儒学的新解释,在顾炎武看来,所谓儒学,就只是经世致用。 
古之圣人所以教人之说,其行在孝悌忠信,其职在洒扫应对进退,其文在诗书礼易乐春 秋,其用之身在出处去就交际,其施之天下,在政令教化刑罚,……并无专心于内之说。 
儒学即便有些尽性致命的讨论,包含的也只是礼乐政刑的现实制度规范,“圣人之道,……其于世儒尽性至命之说,尽归之有物有则,五行、五事之常,而不入于空虚之论”。 
综上所述,我们不难看,顾炎武对原始儒家经典所涉及到的一些重大理论问题基于经世致用的立场赋予新的解释和意义,它同朱子为建立心性理论所赋予经典的解释几成针锋相对之势。在这里,儒学实现了革命性的转变,学术的重心从内在道德修养转向外在的社会事功,从道德转向政治,儒家的知识传统在这场转变中摆脱了从属于内圣心性讨论的附庸地位,获得了独立存在的地位与意义。在这里,顾炎武和朱子的思想距离,不的近了,而是远了;不是更接近了,而是更为对立起来了。如果说,顾炎武对朱学较少正面、直接地批判,那么,从这里,就不难看出,他主要是寓批判于建设,通过全面阐发高扬经世意识的方式,削弱程朱理学的心性玄谈在儒学中的份量与地位。 
顾炎武寓破于立的理学批判方式,最明显地体现于他本人的学术实践中。他一生著书等身,内容浩博,他的代表作《日知录》,三十卷,共收读书札记一千零二十余篇,几乎全部集中于政治刑律、民生风俗、历史兴亡、赋税徭役、经典考证等直接或间接地关乎经世致用的现实问题与文献考证。当然,他触及、讨论过一些儒学基本的理论问题,在此过程中,还批判过朱子的义理主张,赋予它们以新的经世致用的内涵。但是,他的阐述方式已不再如朱子、阳明乃至同时代的船山那样,展开雄辨严谨的理论思考,恢宏博大的理论建构,而是列举不同经典的有关材料,归纳总结出自己的见解,这种为钱穆先生称颂为真正达到“由训诂考证而义理”学术境界的论述方法, 不是正可以印证本文第二部分所阐述的他对宋明思辨传统的厌弃,与程朱义理系统的决裂吗?而且,即使是这类讨论,多数是点到为止,极少引申发挥。例如,道器、忠恕、性理等都是儒学重大的问题,在他笔下,大多只用百余字乃至三、四百字的小札记就交代过去了,有的甚至不及一条地名、一个礼乐细节的考述,其总数不过二十余条,仅占《日知录》札记总数的百分之二,与其经世讨论的丰硕成果形成强烈的反差。《朱子语类》全书一百四十卷,直接有关现实问题和历化兴衰的讨论仅十四卷,只占全书的百分之十,两相比较,极为清晰地展示出顾炎武对朱学重内圣而轻外王学术取向的彻底反转,这种反转不正于无形之中进一步矮化、降低朱子义理系统的学术意义吗?还有什么批判理学的方式比冷落理学理论课题和思辨方法更为彻底呢? 
顾炎武在批判朱子义理系统时,大量引用宋儒黄震的论述,可见其受黄氏影响之深。他寓破于立,以破为辅的理学批判或许就渊源于黄震的论述。黄震学宗朱熹,但不满于朱子的性理玄谈,主张宏扬朱学躬行实践,经世致用的内容,认为“世不患不见其(朱子--引者注)明理之书,患不见其论政之书。”批评同时代的学者“不于其切实而独于其高远,” 通过宏扬朱学经世思想的方式扭转朱学空谈心性的流弊。不过,黄震并未完全摆脱朱子义理系统的影响,对此仍怀相当敬意,作过大量阐述,在这一点不同于顾炎武。 有学者因顾炎武学尚黄震这样一位朱门后劲,就认定他亦朱学信徒。其实,顾炎武尊尚黄震只是着眼于他的经世致用思想,这正好说明顾炎武反理学的态度。他们对朱学的差异之处则从另一个侧面反映出顾炎武理学批判的彻底性。梁启超先生认为顾炎武“未尝直攻程朱”,显然低估了顾炎武对程朱理学的批判力度。而余英时先生强调顾炎武“在哲学立场上接近或同情朱子”,则不仅忽略了顾炎武对朱子哲学的具体评述,而且还忽略了他们对经世致用态度的巨大差异。 
无庸讳言,顾炎武同黄震一样,吸取过朱学的经世思想与成果。在宋明诸儒中,朱子尽管同陆王一样,空前突出内在心性修养的地位,但是他在自己的义理系统中,为知识探求和经世致用留下较多的活动余地,他在建构伦理本体世界的同时,又不遗余力地抵制陆门心学的浓烈的反知识主义气息和神秘主义内容。他不仅建立起一个空前庞大的理本体论哲学体系,而且留下了大量有关经史考证成果,讲求经世致用的理论遗产,有些甚至与其心性学说相抵牾(如本文第二部分所引朱子《忠恕说》与《四书集注》有关论述的冲突)。这些成果可以而且确实成为顾炎武建构经世学说的重要思想依托和文化资源,同时焕发起他对朱子的深切敬意。因此,尽管顾炎武拒绝认同朱子义理系统,但对他的批评却显得温和含蓄。不过,顾炎武对朱学的知识主义倾向及经世思想的继承和揄扬是以拒绝保证内圣之学优先性的前提下展开的。而这是朱子深恶痛绝的,在朱子看来,独立于内圣之学的知识探求和经世研究造成的灾害,甚至超过他一向反对的讲求顿悟,轻视知识的学风。他说: 
今世为学,不过二种。一则经趋简约,脱略过高。一则专惊外驰,支离破碎。其过高者固为有害,然独为反本。其外弛者,诡诈狼狈,更不可言。 
陆氏之学虽是偏,尚是要去做个人。若永嘉永康之说,大不成学问。 
因此,顾炎武对朱学知识传统和经世思想吸收愈多,推尊愈烈,与朱子内圣之学的距离越远,尊之适足以反之。章学诚声言顾炎武为朱学传人,则正说明他于朱学义理系统的真谛尚存隔膜。 

四 
如前所述,哲学体系是朱学的思想内容,而以四书为主,五经为辅的新经典诠释系统是其外在表达形式,二者相辅相成,缺一不可。因此,要弄清顾炎武对朱学的态度,还应考察他对朱子经学研究的看法。顾炎武未就朱子经学得失留下正面评论,但有大量经学论述。比较一下顾、朱经学研究总体特征的差异,就不难揭示他对朱子经学的态度。 
顾炎武和朱子经学研究,主要有下列三点差异: 
(一)、朱重四书、轻五经;顾重五经、轻四书。 
四书从为二程提出并赋以显赫地位后,一直受到宋明理学诸儒的高度重视。朱子毕生“于四书用功最勤最密”,他说:“某于论孟,四十余年理会,中间逐字称等”。四书诚如钱穆先生所言,堪称朱子学术的中心和结穴。 与之相反,他对五经不甚重视,他说:“语孟工夫少,得效多,六经工夫多,得效少”。他对《周易》、《诗经》都有专著,却视为可有可无的“鸡肋”之作。“某生平也费了精神理会《易》与《诗》。然其得力,未若《语》、《孟》之多也。《易》与《诗》中所得,似鸡肋焉”。他认为“易非学者之急务也”。 至于《春秋》研究,在朱子看来,同样意义不大。他说:“春秋难看,……且读他经论孟之属,如不食马肝,亦未为不知味也”。 《三礼》相对而言虽较为朱子重视,但远不及《四书》。他不赞成优先探讨礼制问题,认为应当将主要精力集中于心性修养上。他说:“今且收拾这心下,勿为事物所胜。……只要去就事物上理会,虽然是理会得许多骨董,只是添得许多杂乱,只是添得许多骄吝”。 因此,朱子一生著述宏富,除《周易》、《诗经》、《四书》外,对其他经典留下都是些未定稿的论著。他的《朱子语类》一百四十卷,《四书》部分达五十一卷,《五经》部分仅二十五卷,再将有关《考经》、《乐》等加进来,也不过二十八卷。顾炎武的经学研究重心则一反朱子所为。他的经学论著有《日知录》前七卷和《左传杜注补正》,治学侧重点明显转向《五经》。《日知录》前七卷,《易》、《诗》、《书》、《春秋》分占一卷,《礼》占两卷,《论语》、《孟子》两书仅合占一卷。最耐人寻味的是,宋明以来,《大学》、《中庸》一直独立成书,且它们属四书五经之首的显赫位置,现在也被顾炎武取消了,重新纳入《礼记》范围。《四书》是程朱理学建立的经学系统的核心和基石,顾炎武自幼习读四书(见前),岂有不知之理,他这样做的原因,除了不赞成朱子经学系统而有意与之立异外,恐怕难有其他解释。而且,《日知录》卷五、六共收礼记一零一条,《大学》、《中庸》仅十六条,也足见顾炎武对其不甚重视。《左传》一向为朱子所鄙弃,斥其“见识甚卑”, 而顾氏以专著论之,这也说明他们经学研究重心的不同。 
(二)、朱、顾治经的出发点不同。 
朱子的经学是哲学工具。他注释群经,只是要借经注形式阐发自己的哲学见解,在他看来,经书只是完成个体心性修养的媒介,治经的终极目的应是“反躬内省,以究义理之归”, 实现个体的道德自觉。凡是与此无关的经学讨论都是次要的,无关紧要的。因此,他不赞成专事经典的名物制度、典章礼仪研究。“不先就切身处理会得道理,便教考究得些礼文制度,又干自家身心甚事”。 即便像《春秋》那样孔子笔削过的典籍,若与心性之学无关,也可置之不理。 
《春秋》无理会处,不须枉费心力。吾人晚年,只合爱养精神,做有益身心工夫。如此等事,便可一笔勾削,不须起念。尽教它是鲁史旧文,圣人笔削,又干我何事邪? 
甚至阐发经典的经世学说,也为他视为治经的次要任务。有人问他读《尚书》之事,他却回答“不如且读《大学》。若《尚书》,却只说治国平天下许多事较详。” 
顾炎武的经学研究则完全以经世致用为出发点。他著《日知录》旨在“拔乱涤污,法古用夏,启多闻于来学,欲待一治于后王”,其中的经术部分的有关论述均集中于三代政事得失、礼乐制度、宗法制度的考释。顾炎武经学考证尤以礼制见长,《日知录》经述部分七卷,礼制占二卷之多,这是因为他认为礼是“自治治人之具。” 至于经典中提到的一些政府范畴,也被他剔除宋明理学附会的玄学内容,代之以具有鲜明经世意识的新解释。他还基于经世致用的立场,不指名地批评朱子易学空谈心性的流弊。他有关《易图》的论述就是最明显的例证。不过,余英时先生将其视为以考证为程朱理学的辩护,并以此作为清初经学源于理学内部争论的证据之一。有鉴于此,笔者不揣浅陋,稍作考辨。 
《易图》指朱子《周易本义》卷首所列的九个图。宋元以来一直是陆王心学和程朱理学争执的学术焦点之一。余英时先生认为,清初陆五后劲(黄宗羲等)反对易图,程朱后学则持支持态度。双方均采用考证的方式为自己辩护。顾炎武属程朱理学的支持者,著文支持《周易本义》。他最后断言: 
清初易经考证最可以证明:理学立场不同则经学也不能不随之而异。 
细绎余先生文章脉胳,他显然因顾炎武有肯定《周易本义》之论而推断其在《易图》问题上支持朱子。其实,余英时先生误解了顾氏讨论的原义。顾炎武称誉《周易本义》,仅是因为它恢复了两汉以后为费直、郑玄、王弼等人搞乱的《周易》本经、传各篇的秩序, 这并不能证明他是支持《易图》的。关于《易图》,顾炎武另有明确地表态: 
圣人之所以学易者,不过庸言庸行之间,而不在乎图书象数,今之穿凿图像以自为能者,畔也。 
希夷之图,康节之书,道家之易也。自二氏之学兴,而空疏之人,迂怪之士,举鼠迹于其中以为《易》。而其《易》为方术之士,于圣人寡过反身之学,去之远矣。 
顾炎武对《易图》的否定态度不是显而易见吗?《易图》深得朱子青睐,他曾赞曰: 
邵传义画,程演周经。象陈数列,言尽理得。弥亿万年,永著常式。 
顾炎武痛斥《易图》象数,不亦是间接批评朱子吗?仅就反对《易图》而言,顾炎武与陆王心学的看法也是一致的。余先生以此证明顾炎武用考证为朱学辩护的观点显然是不能成立的。还需要指出的是,顾炎武特意强调邵、陈象数违反圣人“庸言庸行”之旨,指责他们“空疏之弊”,不正说明顾炎武的经学考证是为经世致用服务的吗? 
(三)、对考证方法的评价呈对立之势,治经方法明显不同。 
一谈到朱子经学,多为其精湛的考证建树方法所倾倒,他的《尚书》辨伪更为后世称道不已。实际上,朱子相当轻视考证,考证方法及建树在其学术系统中仅居边缘位置。朱子认为,考证属一种微不足道的技能,甚至被排斥于他倡导的读书穷理工夫之外。至于他本人的考证辨伪成果,在他看来,也只是可有可无的业余爱好。他说: 
若论为学,考证已是末流。况此又考证之末流,恐自此不须更留意,却且收拾身心向里做些工夫。 
又说: 
读书玩理外,考证又是一种工夫,所得无几,而费力不少。向来偶自好之,固是一病,然亦不可谓无助。 
他虽欣赏汉唐经学注,只是因为其简明扼要,为讨论经典扫清阅读的障碍。不过,朱子并不如清儒那样,视之为追寻儒学原旨的必由之路,反而认为它们没有发明经典本义。 
只为汉儒一向寻求训诂,更不看圣贤意思,所以二程先生不得不发明道理,开示学者。 
因此,他治经主要是阐发义理,凡是无关义理的典章制度、名物训诂多为他所忽略,他也不鼓励将精力集中于此。 
凡是与义理需要相冲突的考证,都以义理标准判定正误。如他力辩《尚书》古文不可信,但出于义理阐发的需要,仍然大力揄扬伪古文《尚书•大禹谟》“人心道心”章,甚至将其抬到三代以来“传心之要”这一无以复加的显赫位置。 
与朱子相反,顾炎武赋予音韵、训诂考证异乎寻常的学术意义。他认为:“读九经自考文始,考文自知音始”, 细绎亭林的议论,其中包涵下列含义:儒家经典因年代久远,文义隐晦,故必须借径于文字训诂,才能发掘其中微言大义。文字训诂之学虽源远流长,但魏晋以降,一直为学界所轻视,成了名符其实的“小学”,关键原因就在于不认为它具有认知经义的功用,前引朱子的有关议论堪称这种观点的集中体现。顾炎武把考证看作探求古今兴亡制作之原的路径,空前提高它的学术地位。他不仅认为阐发经义要取径于音韵、考证,就是总结历代兴亡教训,寻求治国安民的大本大源也离不开它。他说: 
因句读以辨其文,因文以识其义,因其义以通制之原,则夫子所谓以承天之道而治人之情者,可以追三代之英,而辛有之叹,不发于伊川矣。 
因此,精于考证成为顾炎武学术方法论最引人著目的特点之一,他的代表作《音学五书》、《日知录》都建立于坚实的考证基础之上,并成为清代考据学的学术典范。至于朱子以玄理解经的方式基本上被他抛弃了。他还批评了朱子违反考证方法,任意删改经传,以申己意的作法,委婉地指斥其开明人乱经的恶例。 
纵观朱子、顾炎武经学研究的总体特征,不难发现,他们在治经重点、动机、方法三个主要方面,不仅存在巨大的差异,简直呈针锋相对之势。尤其是顾炎武取消《中庸》、《大学》的独立位置,大幅度削弱《论语》、《孟子》学术分量的举措,更是直接威协理学的经典根据,绝非学宗朱子者所肯为。章学诚将顾炎武当作朱子的五代传人,是因为忽视了他们之间貌似神异的本质差别。顾、朱经学的本质差别的产生,与顾氏基于经世意识,对朱子经学的反叛肯定是分不开的,否则,这种差别就不会出现。就此而言,顾炎武考证之学的主要来源恰恰不是余英时先生强调的理学内部争论,而是他不甚看重的经世意识。 

五 
朱学有两部分组成,一是以理本体论为核心的内圣之学,二是为阐发内圣之学而建立的四书五经为中心的新经学。如上所述,顾炎武不仅对这两方面内容皆持否定态度,而且力倡经世致用宗旨,高扬客观实证方法,处处与朱子立异,这不是对朱学理路的公然反拔吗?这能是章学诚认定的朱学传人所肯为吗?这能说明顾炎武学术思想“属朱子系统”吗? 
弄清顾炎武对朱学的批判态度,还可以揭开张尔岐《致顾亭林书》中的未发之覆,他在信中写道: 
愚见又有欲质者,性命之理,夫子固未尝轻以事人,其所与门弟子详言而谆复者,何一非性命之类设散见者欤?苟于博学有证,真实践履,自当因标见本,合散知总,心性天命,将有不待言而庶几一遇者,故性命之理,腾说不可也,未尝不可默喻。……强力探索于一日不可也,未始不可优裕渐渍,以俟自悟,如谓学人分上了无交涉,是将格尽天下之理,而反遣身以内之理也。 
若把张氏所论与前引朱子的学术理论两相对照,不难看出它只是朱学旧话重提。“与弟子谆言而重复者,何一非性命之类设散见者”就是指朱子“当然之则”与“所以然之则”;“因标见本”就是体认道德本体。张尔岐同顾炎武一样拒斥陆王心学,又是他的挚友,两人过从甚密,熟悉对方的治学路数。 若按章学诚、余英时先生的论断,顾炎武即为朱学五传,或哲学立场接近朱学,那么,就不会放弃朱学形而上的思辨体系。张尔岐就此问题质疑发难,岂非无的放矢?由此可见,若按章学诚、余英时先生论述解释张氏此信的由来,就难免捍格难通之处。但是,我们若假定顾炎武学术上与朱子对立,则这些疑点均可迎刃而解。顾炎武反对朱子义理系统,自然不接受其心性之学。张尔歧即为顾氏知己,熟悉其学术路数,势必要提醒他重视程朱学术的形而上部分。因此,张尔岐可谓顾炎武反叛朱学义理系统的见证人,此信即是证词。 
还需要指出的是,顾与张尔岐的学术争论是他与同时代大多数经世学者学术差异的集中体现。明清之际,多数经世学者尽管深切反省宋明理学空谈心性的巨大学术流弊,但是,并未完全排斥心性之学,更不赞成以外在社会事功与经史考证取代内在道德本体的认知。黄宗羲认为: 
人以为事事物物,皆须讲求,岂赤子之心所能包括,不知赤子之心是个源头。从源头上讲求事物,则千紫万红,总不离根,若失去源头,只在事物上讲求,则剪彩作花,终无生意。 
王船山亦有“吾心之知,有不从格物而得者”的观点。 
张尔岐虽有《仪礼郑注句读》之类考据学著作,但因持同样的见解,自然无法接受顾炎武对朱学心性之论的批判。张尔岐以外,李×对顾炎武也提出过相近的批评。他说: 
东吴顾宁人来访,顾博物宏通。……先生与之从容盘桓,上下古今,靡不辨订。即而叹曰,尧舜之智,急先务也。吾人当务之急,原自有在,若舍而不务,惟鹜精神上下古今之间,正昔人所谓抛却自家无尽藏,没门持钵效贫几。顾为之扰然。 
顾炎武曾著有《广师》一文,张尔岐、李×都是他在文中列举的亦师亦友的知己。他们对顾炎武反理学、重经世的学术取向尚如此不满,其他人就可想而知了。顾炎武一生常为强烈的学术孤独感所困扰,曾说:吾辈学术,世人多所不达,一二稍知文字者,则又自愧不如。不达则疑,不如则忌。 个中缘由或与此不无关系。 
张尔岐、李×的批评以及顾炎武内心的强烈的孤独感极为清楚地反衬出顾炎武对朱子义理系统的批判超乎寻常的彻底性,也惟有与理学的决裂,完全摆脱心性玄谈的束缚,顾炎武才会倾注毕生心血致力于经世之学、经史考证,才能三十年如一日,致力于音韵学研究,才会建立起一套规范清代汉学发展的学术范式,为后人尊为清学开山宗师。同时代其他的经世学者,终因为理学陈见的绊羁,未能为清代文献考证学开辟自主(相对于为心性之学矮化、排斥而言)发展的道路,后来大多声光不彰(如李二曲),未能产生顾炎武那样的学术影响。从这个意义上看,以顾炎武为代表的清代经典考证研究的发展不仅与理学批判运动及经世学说有关,而且其学术拓展动因即主要来源于此。 至于他们与朱学的相同之处,只能证明他们在发展自己的经世学说时,曾经汲取朱子乃至宋明理学中与之相近的思想成果,不能说明他们没有理学批判的学术意向,更不能说明他们是以考据方式参与理学内部的学术争论。顾炎武及晚一辈的著名学者阎若璩的学术实践,都证明了这一点。
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